(

(

(

Основные полемические блоки представлены во II разделе. В полемике с санкхьияками (учение йоги несостоятельно, поскольку базируется на санкхье) составитель Веданта-сутр отвечает на возражения оппонентов в связи с тем, что Брахман – мировое сознание – не может быть причиной эмпирического (в том числе материального) мира ввиду их разноприродности: следствия отличаются от своих причин, даже будучи «заложены» в них. Доктрина же санкхьяиков несостоятельна потому, что их бессознательная по определению первоматерия не может иметь «замысла». На возражения атеиста, что Брахман не может быть создателем мира, поскольку у него нет мотивов для этого, ведантист возражает, что миросозидание есть для Брахмана «бескорыстная» игра (лила). Критике подвергается и атомизм вайшешиков: переход от непротяженных атомов к «молекулярным» образованиям и от них к протяженным телам нелогичен и необъясним. В буддийской теории мгновенности составитель Веданта-сутр видит допущение (с его точки зрения, несостоятельное) создания чего-то из ничего. Основной аргумент против буддийского отрицания Атмана – обращение к феномену памяти. Основной же тезис буддийских идеалистов-виджнянавадинов, по которому внешние предметы за пределами «форм» сознания не существуют, несостоятелен, поскольку ментальные «следы» с необходимостью требуют предшествующих контактов субъекта с реальными объектами. Критике подвергаются и два джайнских основоположения: доктрина контекстной предикации отрицает идентичность вещей, а учение о соразмерности души телу – неизменность Атмана. Составителя сутр не устраивают ни шиваитская трактовка Божества как лишь инструментальной причины мира, ни вишнуитское учение о его манифестациях (вьюхи). С «неортодоксальным» ведантистом он расходится по вопросу о «размерах» Атмана, который, по его мнению, не может быть атомарным. Атман не только является сознающим по самой природе, он – агент действия. В Веданта-сутрах он еще не отождествляется с Брахманом (как в адвайта-веданте): Атман мыслится частицей (амша) Брахмана, а также его отражением (абхаса). Вместе с тем различия в состояниях и судьбах людей объясняются аналогиями с различным отражением света в разных средах.

В вопросе, поднимаемом в III разделе – о причине сансары, составитель Веданта-сутр допускает обе точки зрения ведантистов, заявляя, что будущее воплощение коренится как в «остаточной карме», так и в поведении в данной жизни. Основная характеристика Брахмана – его «бесформенность», лишенность любых характеристик за исключением той, что его природой является сознание.

В разделе IV составитель Веданта-сутр подытоживает дискуссию между последователями Джаймини и Бадараяны (первый считал, что для достижения высшего блага необходимо совершение обрядов, а второй – что необходимо только истинное знание). Принимая вторую точку зрения, он весьма «деликатно» обходится и с первой. По другому предмету дискуссий – существуют ли тело и познавательные способности у приближающегося к миру Брахмы (брахмалока) – составитель сутр допускает в различных контекстах обе позиции.

К Веданта-сутрам как к высшему авторитету апеллировал и лидер школы адвайта-веданты Шанкара (7–8 вв.), и основатели всех оппозиционных ей течений веданты начиная с бхеда-абхеды Бхаскары (8–9 вв.). Все они (и некоторые из их ближайших последователей) составляли полные или по крайней мере частичные комментарии к этому тексту.

См. также АТМАН; БРАХМАН; ВЕДЫ; ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; КАРМА; ПРАКРИТИ; РАМАНУДЖА; САНСАРА; ШАНКАРА.

Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994